| 1 |
[Mar. 12th, 2004|10:20 pm] |
|
1 |
|
|
| Настроение... |
[Feb. 14th, 2003|11:26 pm] |
|
Что можно сказать о настроении... Оно плохое. И вряд ли станет лучше в ближайшие дни. Дело не в депрессии. Подавленность и грусть меня преследуют всю жизнь. Просто я сопереживаю сильно тем, кому плохо. И начинаю чувствовать себя так же... |
|
|
| Отступил ли свт. Игнатий от святоотеческой традиции послушания? |
[Jan. 29th, 2003|01:53 pm] |
Иером. Доримедонт "Учение святителя Игнатия Брянчанинова о послушании в свете святоотеческого Предания" М., 2002.
В определенной степени, да, но на это были свои причины. У свт. Игнатия достаточно уникальный путь, так как у него с детства был дар сердечной молитвы. Поэтому первые его же опыты послушания -- у ст. Льва -- закончились неудачно, и он оставил старца. Поэтому, когда он писал "в наше время нет духовных руководителей", он был неправ. Духовные руководители были в его время. Духовные руководители есть всегда, нет истинных послушников. В то время, когда свт. Игнатий писал "послушание не дано нашему времени", Парфений Киевский, тогда еще инок, прошел за послушание по водам. Правильнее будет сказать, что свт. Игнатий не нашел в себе истинного послушания и подходящих духовных руководителей, потому что был им сам. И когда свт. Игнатий стал иметь собственных духовных чад, он вел их ни каким иным, а все тем же старым путем послушания.
Е. |
|
|
| "ересь пестрых" |
[Jan. 28th, 2003|03:38 pm] |
+++Таким образом, время появления хлебопоклонничества на Руси следует носить к середине 17 века, не так ли?
Чтобы стать хлебопоклонником, не обязательно было воспринять латинское влияние через, например, Малороссию. Можно было выдумать его самому. Выдумал же его Аввакум -- по своему невежеству. Ведь его хлебопоклонничество (Дары прелагаются на проскомидии) не имеет ничего общего с латинским (Дары прелагаются Установительными словами). И он был не один такой. Так -- по-своему невежеству -- думали многие. Но именно поэтому в те времена, вплоть до начала 80-х (до начала открытой полемики), никто никого за это не преследовал, так как точно не знал, какая именно точка зрения православная.
Латинская точка зрения стала на Западе официальной фактически только после Тридентского собора (1545-1563). В Россию она стала проникать в начале 17-го в. В 1617 г. появился первый русский служебник содержащий эту ересь, изданный в Вильно. Затем служебник Петра Могилы из Малороссии (1639 г.). Но параллельно в Малороссии существовало и православное учение. См., например, номоканон, изданный в Лавре в 1620 г. Были споры об этом на Киевском соборе 1640 г., которые ни к чему не привели. Но постепенно в Малороссии стала преобладать латинская точка зрения, поддерживаемая и святыми (например, св. Дмитрий Ростовский, тогда архимандрит в Малороссии). До тех пор, пока в 1690 г. патр. Иоаким с большим трудом, под угрозой отлучения, не заставил Киев принять православную точку зрения.
Е. |
|
|
| Комментарии на... |
[Jan. 28th, 2003|03:09 pm] |
Лествичник, 15, 86
Каким образом и способом связать мне плоть свою, сего друга моего, и судить ее по примеру прочих страстей? Не знаю. Прежде, нежели успею связать ее, она уже разрешается; прежде, нежели стану судить ее, примиряюсь с нею; и прежде, нежели начну мучить, преклоняюсь к ней жалостию. Как мне возненавидеть ту, которую я по естеству привык любить? Как освобожусь от той, с которою я связан навеки? Как умертвить ту, которая должна воскреснуть со мною? Как сделать нетленною ту, которая может противоположить мне столько естественных возражений? Если свяжу ее постом. то, осудив ближнего, снова предаюсь ей; если, перестав осуждать других, побеждаю ее, то вознесшись сердцем, опять бываю ею низлагаем. Она и друг мой, она и враг мой, она помощница моя, она же и соперница моя; моя заступница и предательница. Когда я угождаю ей, она вооружается против меня. Изнуряю ли ее, изнемогает. Упокоиваю ли ее, бесчинствует. Обременяю ли, не терпит. Если я опечалю ее. то сам крайне буду бедствовать. Если поражу ее. то не с кем будет приобретать добродетели. И отвращаюсь от нее, и объемлю ее. Какое это во мне таинство? Каким образом составилось во мне это соединение противоположностей? Как я сам себе и враг, и друг? Скажи мне, супруга моя - естество мое; ибо я не хочу никого другого, кроме тебя, спрашивать о том, что тебя касается; скажи мне, как могу я пребывать неуязвляем тобою? Как могу избежать естественной беды, когда я обещался Христу вести с тобою всегдашнюю брань? Как могу я победить твое мучительство, когда я добровольно решился быть твоим понудителем? Она же, отвечая душе своей, говорит: "не скажу тебе того, чего и ты не знаешь; но скажу то, о чем мы оба разумеем. Я имею в себе отца своего самолюбие. Внешние разжжения происходят от угождения мне и от чрезмерного во всем покоя; а внутренние от прежде бывшего покоя и от сладострастных дел. Зачавши, я рождаю падения; они же, родившись, сами рождают смерть отчаянием. Если явственно познаешь глубокую мою и твою немощь; то тем свяжешь мои руки. Если гортань умучишь воздержанием; то свяжешь мои ноги, чтобы они не шли вперед. Если соединишься с послушанием, то освободишься от меня; а если приобретешь смирение. то отсечешь мне голову". |
|
|
| de anima |
[Jan. 27th, 2003|02:44 pm] |
+++Интересно что в покаянном каноне во многих местах идет обращение к душе в виде: "Душе моя, почти грехами богатееши?". Интересно, это только лишь риторический прием, или что-то более глубокое? И кто же тогда обращается к своей душе, явно, что это кто-то, отличный от души. Но кто же? Ведь не тело же? Дух? В Изречениях ег.отцов недавно похожее обращение увидел.
В основе этого лежат достаточно глубокие аскетические и антропологические истины, которые со временем стали риторическим приемом. Обращается к душе ум (точнее, разум), который отделился от души, и это трагическое разделение -- последствие грехопадения. Что же осталось от души, от которой отделился ум? Животная ее часть, управляющая телесными процессами, а также волевая способность, то есть способность самоопределения, которая, будучи порабощена страстями, тоже стала -- почти -- животной. К этой последней, расположенной в сердце, и обращается ум, расположенный в голове. Задача аскетики -- соединение ума и сердца, контроль за происходящими в нем волевыми процессами, отсечение страстей и освобождение души, которая -- свободная от страстей -- величайшее создание Творца, потерянная драхма, блудница и т. п. Душа эта, по свидетельству Отцов, обладает величайшей ценностью для Бога. Ум, узревший в сердце красоту души, "скучает" по ней, а душа, лишенная ума, подвергается насилию гнездящихся в сердце и чуждых ей иных "умов". К ней, душе, лишенной собственного самоосознания, но обладающей волей, и обращается ум, призывая ее восстать, очиститься и т. п.
Е. |
|
|
| "псевдоморфоза" |
[Jan. 22nd, 2003|12:59 pm] |
> Евгений, так вы считаете, что в основе староверческого раскола лежит ересь?
"Псевдоморфоза". Термин введен Флоровским, хотя взят им у Шпенглера. Означает он, в моем понимании, примерно следующее.
Поместная Церковь, предоставленная самой себе и лишенная заимствованных богословских ресурсов и собственных, возникающих из монашеского делания богословов-исихастов, постепенно теряет понимание своей собственной доктрины, возникающее из опытного знания о ней. Хорошим примером является КЦ (латиняне), которая заодолго до 11 в., лишенная связей с восточным монашеством, в течение нескольких столетий потеряла понимание православных догматов, формально их исповедуя, результатом чего явилось искажение всех сторон церковной жизни, расширение самой доктрины, проявляющееся в сосуществовании различных и взаимоисключающих толкований ее, а затем и искажение самих догматов. Ныне католическая доктрина настолько широка, что включает в себя такие различные ее толкования, как, например, кардинала Ратцингера или, скажем, старокатоликов. Постепенное сползание Поместной Церкви в ересь в ту пору, когда она еще явно не проявилась, и можно назвать "псевдоморфозой". В таком состоянии была Русская Церковь к середине 17 в. Как правило, у таких сообществ есть, тем не менее, внутренний стержень, вокруг которого они строят свою собственную жизнь и осознают свою самоидентичность (в нормальном православном сообществе -- это догматы, каноны и воспроизводящее все это монашеское делание). У католиков таким стержнем была учительная власть папы, от которого они никак не хотели отказаться во время споров с греками в 11 в., что и явилось причиной раскола. У Русской Церкви в 17 в. таким стержнем было хранение старых обрядов, и она должна была либо его сломать, чтобы вернуться к состоянию нормально фукционирующей Поместной Церкви, либо превратиться в подобие латинян, у которых православное понимание догматики окончательно утеряно при формальном ее сохранении в целом. Насколько широка была православная доктрина в 17-м в., мы уже видели на примере догматических различий вождей раскола. Еще шире она была, если взять все общество в целом. Что бы было с Русской Церковью, если бы стержень не был сломан, мы видим ныне на примере множества различных старообрядческих толков. Такими бы они и были, но только под единым священноначалием. Раскол 17 в. спас Русскую Церковь, выкинув из нее всех, кто так или иначе придерживался обрядоверия, и концу 17 в., при патр. Иоакиме, она представляла собой вполне нормальную православную церковь, которая даже выполняла учительную функцию в православном мире, заставив, например, Киевскую митрополию отказаться от ложных латинских мнений о времени пресуществления. Можно было даже ожидать возрождения монашества, но времени оставалось слишком мало. Пришел Петр, который ненавидел церковное священноначалие не менее, чем старообрядцы, видя в нем опасного соперника. Пришел и снова превратил православное учение в обряд, но уже обряд государственный.
Е. |
|
|
| свт. Феофан Затворник: Фаворский свет vs тварная благодать |
[Jan. 21st, 2003|03:35 pm] |
В определенной степени недоверие к себе свт. Феофан заслужил своими переводами с греческого св. Симеона НБ и др. отцов (например, св. МИ). Он удалял из этих отцов целые куски, произвольно изменял текст и т. п., причем не бессистемно, а систематически. То есть все так или иначе связанное с исихазмом или паламизмом, он либо удалял, либо переписывал в несколько латинском смысле.
Что касается того, что он пишет о духовном причащении, это, вероятно, правильно. Мне непонятно только, почему все это нужно называть именно "причащением" (причем в подчеркнутую параллель с действительным причащением), а не называть, как это обычно у отцов, пребыванием в Боге, в Духе, видением Фаворского Света и пр. Временами создается впечатление, что св. Феофан, как в своих переводах, избегает говорить о Фаворском свете и предпочитает говорить о благодати как о некой субстанции в параллель с действительно материальной субстанцией -- Телом Христовым.
Е. |
|
|
| вожди раскола как еретики |
[Jan. 21st, 2003|02:57 pm] |
> >В России выросло поколение аввакумов, священников, ревностных в соблюдении обрядов, но еретиков в смысле понимания догматов. Аввакум, например, по своим богословским убеждениям был тритеит, арианин, верил в преложение Даров на проскомидии и т. д. и т. п., и вместе с тем верил в собственную "избранность" и в истинность тех видений, которые ему являлись. Столкновение было неизбежно.
>
> А где об этом можно почитать поподробнее? У меня есть История Русской Церкви Митрополита Макария (только не было сил её прочесть до конца).
Врядли есть у Макария. Но есть в источниках. См., например, Субботин, " Материалы для истории раскола за первое время его существования". М., 1875 - 1890. Я уже, кажется, публиковал сообщение на эту тему. Размещаю его еще раз.
За обрядовыми спорами на протяжении 3-х столетий как-то остались в тени (хотя были известны всегда) собственно догматические воззрения всех этих защитников двуперстного сложения и сугубой аллилуйя. А между тем они их не скрывали, спорили друг с другом, рассылали письма со своими исповеданиями веры. Давайте в них заглянем.
Удобным отправным пунктом для выяснения этих взглядов является спор, который затеяли Аввакум с попом Лазарем с одной стороны и диакон Феодор с другой в Пустозерском заключении для выяснения своих догматических позиций. Закончился он взаимным анафематствованием и рассылкой писем с обеих сторон единоверцам в Москве и на Керженце, где и возникли по этому поводу волнения.
Вот как диакон Феодор описывает триадологические воззрения Аввакума в "Послании к сыну Максиму":
"Они убо, протопоп Аввакум и поп Лазарь, начали Троицу на трех престолах исповедовати, и трибожну, и трисущну глаголют; и в трех лицах по три состава глаголет Лазарь; а Христа четверта Бога глаголют быти и на четвертом престоле седяща, и самого существа божественного в нем не исповедуют, но силу и благодать от сыновни ипостаси...".
Итак, это не только тритеитство, но одна из самых отвратительных ересей -- арианство. Но, может, Феодор оклеветал Аввакума? Вот что пишет в ответ сам Аввакум в своих письмах (сохраняется орфография подлинника). Для начала он утверждает "богооткровенный" характер своих воззрений (отсюда становится понятен и источник его многочисленных "видений"):
"Ох, Федка, собака, блядин сын! помнишь, лаешь ты: Аввакум свинья, что знаешь! А я небесные тайны вещаю; мне дано".
И далее:
"Блудишь, сице пиша и глаголя о Св. Троице: понеже де божественное несозданное существо Св. Троицы несекомо есть... Веруй трисущую Творцу: не секомую секи, не бойся, едино на три существа, тожде и естества... И Христа того де не скрывайте еретики, в Троицу месяще недоведоме. Излияние то во Христе и благодать того же существа седит на особном престоле".
И далее. Феодор:
"А во ад схождение Христово с плотию по востании от гроба исповедает Аввакум, и востание Христово от гроба не называет воскресением, но востанием токмо, а воскрес-де, как изо ада вышел".
Аввакум:
"Федка поганец! Слушай. Умучи ада сошедый во ад плотию... егда воставше, яко от сна... плотию с душою во ад сниде Божески. Слава Богу! Подите бедные тюремщики из тюрьмы вон! Бог простил адама со адамленки!"
Феодор:
"И о преложении святых даров оба они мудрствуют -- сначала проскомидии совершенно тело Христово и кровь".
Заметим, что так же -- о преложении Св. Даров на проскомидии -- учил и поп Никита Пустосвят. А кроме того, еще о непорочном зачатии Богородицы, о том, что Церковь основана на ап. Петре, а не на Христе (так учили и Аввакум с Лазарем), и прочие католические мудрования.
Сам Феодор учил иначе, но тоже по католически:
"А о преложении святых даров, Христовыми словеси верую быти и исповедаю, имиже и на тайней вечери преложи учеником хлеб в тело свое, и вино в кровь свою". |
|
|
| популярное изложение русской истории по мотивам hgr |
[Jan. 20th, 2003|03:55 pm] |
+++Россия в то время, освободившись от Татаро-Монгольского гнета, победивши поляков, и справившись с политическими проблемами выпрямлялась и набирала обороты, при этом ревностно соблюдая обрядность и следуя идеалу Православной Империи.
Так сказать будет неточно. Россия никак не могла следовать идеалу Православной Империи, так как она его не знала. Если знала, то кем и когда он был сформулирован? Даже если допустить (с большй натяжкой), что он все-таки был кем-то сформулирован (например, Юстинианом или старцем Филофеем), то Россия ему никогда не следовала.
+++В это же время в России появилось и большое количество высокообразованного священства, которое считало, что наступило время для России явить миру правду Православия. Среди них был и священник Аввакум.
Аввакума никак нельзя назвать "образованным" (тем более, высоко) священником. Он не был образован и сам этим хвалился.
+++Вопрос заключался в том, имеет ли право Московский Патриархат действовать в качестве вождя всего Православия, или же его роль сводиться только к партнерству, причем подчиненному, в движении за освобождение и обновление Христианского Востока.
Это правильный вопрос. Но что бы действовать в качестве вождя православия, Россия должна была его иметь. То есть иметь в неповрежденном виде.
+++В то время это была проблема номер раз. А поскольку действовать надо было быстро, т.к. православные братья вокруг России страдали и молили о помощи
Скорее о деньгах. Константинопольская Патриархия была в вечном долгу у султана. Об иной помощи речь никогда не шла.
+++Россия могла стать вождем всех Православных, только если между ними и россией было полное единство веры.
+++Тем не менее русские Православные имели все основания не доверять своим зарубежным братьям. Более всего русских удивляло отсутствие почтения и уважения к традициям Православия среди них. Русские всегда были великими мастерами церковнослужения, и каждая служба отличалась своей красотой и безупречностью, протяженностью и вниманием к каждой отдельной детали. Все обряды соблюдались русскими скрупулезно. Христиане находящиеся под гнетом иноверцев и испытывающие серьезные материальные трудности уже давно не имели ничего похожего. Но расхождения были серьезными. Особенно это касалось богослужебных текстов и некоторых важных обрядов и действий, включая крестное знамение, Символ Веры и т.п. Само слово "Православие" для русских всегда означало "Правильное славление", т.е. правильная форма их внутренней веры. Даже крестное знамение для них было телесным выражением Символа веры. Русские настолько скрупулезно относились к соблюдению традиций полученных ими при крещении Руси в 10-м веке, что они и подумать не могли об их изменении или какой-то эволюции. Пока же Россия была изолирована от других христиан Татаро-монгольской ордой, многое в ритуалах Восточных Церквей претерпело логические изменения.
Ордой Россия не был изолирована. Орда не мешала связям. Наоборот, время Орды было временем расцвета исихазма на Руси за счет связей с греческим исихазмом (св. Сергий Радонежский и целая его школа). Но вот после Орды, особенно в 16 в., связи были оборваны. Что же произошло в этом веке? А вот как раз возникла теория "Третьего Рима". Москва решила, что теперь она главная во всем православии, и Константинополь ей не нужен. Настолько не нужен, что православных греков стали перекрещивать (!), как латинян. В этот момент и началось сползание русского православия в сторону от вселенского, то, что Флоровский назвал в свое время "псевдоморфозой православия". Почему Россия не могла хранить православие неповрежденным в изоляции от вселенского православия (ведь в принципе это возможно)? Этому было несколько причин. Первая из них -- острый недостаток православных ресурсов, то есть переводной с греческого литературы по богословию, богослужебных текстов и т.п. Многие Отцы Византийской Церкви и прежде всего их сочинения на Руси были попросту неизвестны. В таких условиях поддерживать достаточно высокий богословский уровень невозможно, если.. нет достаточного количества собственных Отцов, оставляющих своим потомкам богословские сочинения. И это вторая причина: таких Отцов не было. Русский исихазм, в отличие от византийского, хранил богословское молчание. Пока он просто существовал, России ничего не грозило, но и он к 16-му в. пришел в упадок. Православие в России осталось без подпитки от собственных богословских ресурсов и от заимствованных извне. Но православию свойственно что-нибудь хранить, вот оно -- русское православие -- и стало хранить обряды, а не догмы.
Иное дело -- греки. У них тоже не было своих Отцов, но в собственных (византийских) ресурсах Константинополь никогда не испытывал недостатка. Он их и хранил. То есть К. хранил догматы и каноны, но постепенно и слегка менялся в обрядах. А Россия хранила обряды, но постепенно и слегка менялась в догматах, то есть не в самих догматах, а в их понимании. С таким раскладом обе стороны и подошли к 17-му в. Греки изменили двоеперстие на троеперстие по вполне благословной причине: чтобы отличаться от армян-монофизитов. В России выросло поколение аввакумов, священников, ревностных в соблюдении обрядов, но еретиков в смысле понимания догматов. Аввакум, например, по своим богословским убеждениям был тритеит, арианин, верил в преложение Даров на проскомидии и т. д. и т. п., и вместе с тем верил в собственную "избранность" и в истинность тех видений, которые ему являлись. Столкновение было неизбежно.
+++К этому надо добавить, что к тому времени уже не первое поколение греческого священства получало образование на Западе, в католических и протестанских университетах. Причем в оплату за обучение часто принимался и их формальный отказ от своей веры. От этого несомненно страдала и их духовность. Русским это было известно.
Русским это было хорошо известно, так как им для получения латинского образования не нужно было ехать на Запад. Они его получали почти что у себя дома -- в латинской Киево-Могилянской академии, через выходцев из этой академии и их учеников, Симеона Полоцкого и Сильвестра Медведева, через латинствующий Катехизис Петра Могилы.
+++Поэтому передовое русское священство того времени считало, что именно Русское Православие несомненно должно вернуть свет "всей Вселенной". А это вызывало явную горечь у греков, ведь они считали себя теми, кто "передал русским дар Православия."
Не только горечь, но и ужас. Можно себе представить, что бы было, если бы Аввакум стал нести свой "свет" всему миру, а он имел на это шансы, имея определенное влияние на царя.
+++и, печальнее всего, отменил все решения Собора 1551 года, который был, пожалуй, самым великим Русским собором (на нем собравшиеся утвердили, что именно Московское Православие было путем Православия для всех Восточных Церквей).
Да уж. Можно себе представить, что за православие нас ожидало, если Стоглав, анафематствовав всех крестящихся недвоеперстно, анафематствовал тем самым и всех древних (примерно до времен Халкидона) Отцов, крестящихся кто одним перстом, кто ладонью и т. п.
+++Драма этого раскола заключается в том, что этот раскол стал началом падения Московского Царства, а в далекоидущей перспективе и началом конца всей Российской Империи.
Драмы особой не было. Все, кто верил в обряды, покинули Церковь, и это ей пошло только на пользу. Латинствующие при патр. Иоакиме были осуждены на соборе 1690 г., и Церковь стала, наконец, заниматься тем, что ей положено, то есть блюсти догматы и каноны. Не исключено, что при таком подходе Москва бы и стала вскоре оплотом Православия во всей экумене, если бы не пришествие царя Петра. Но это уже другая история. |
|
|
| Деррида и имяславие |
[Jan. 16th, 2003|04:33 pm] |
+++"Язык и в начале и в конце своем был лишь моментом, способом, явлением, аспектом, разновидностью письма." Ж. Деррида, Грамматология.
+++Если утверждается, что Бог присутствует в веществе иконы, то почему бы не предположить, что Он присутствует и в некоторых словах? Например, разве возглас: "Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа" это только фонема, только колебание воздуха? Разве произнесение этих слов "не по делу" не будет вменено в вину говорящему? "Не произноси имени Бога твоего всуе"... Почему? Да именно потому, что имя (слово) - это некий пароль, который Бог дал человеку для связи с Самим Собой. Произнося этот пароль, можно верить, не верить, сомневаться, насмехаться, глумиться, но он устанавливает СВЯЗЬ со "стоящим за ним". От слов своих оправдаешься, от слов и осудишься.
Это правильно. В этом и была суть имяславских споров в начале 20 в.
+++Если утверждается, что Бог присутствует в веществе иконы, то почему бы не предположить, что Он присутствует и в некоторых словах?
Более того, Бог присутствует не в веществе иконы (в нем Он тоже присутствует, но по-другому, в контексте собственно иконопочитания это не важно), а именно в словах и знаках, то есть в надписании иконы и в иконографическом типе. Об этом была суть споров даже уже не в 20-м веке, а в эпоху второго иконоборчества.
Е. |
|
|
| анафоры |
[Jan. 16th, 2003|04:14 pm] |
+++А в этом случае действует другая словесная формула: тайная молитва на Преложение Святых Даров. Если священник ее не произнесет, в Чаше действительно будут хлеб и вино.
+++Вот только одна неувязка существует с подобным подходом, о которой я уже упоминал: подобной формулы нет в литургии св. Василия Великого, которая служится в Православной Церкви 10 раз в году. Там вообще говорится не о "преложении", а о "вместообразных" (то есть "заместительных образах", в переводе на русский язык).
Здесь какое-то недоразумение. По крайней мере, мне не понятно, что Вы хотите этим сказать. Если речь идет об эпиклесисе (а именно о нем должна идти речь в контексте преложения Даров), то эпиклесис в литургии св. Василия Великого есть.
+++А в Римской мессе тоже эпиклесиса с подобной формулой нет, хотя и есть призывание Святого Духа, но стоит оно до анамнезиса, а не после, как в Православной Церкви.
+++А ведь месса не была в этой части иной до раскола, когда ее благодатность явно признавалась Византией. Литургию же св. Иоанна Златоуста на Западе не служили...
Другое дело Римская месса. В ней, действительно, эпиклесиса, в том понимании, которое обычно вкладывается в это слово, нет. Более того, эпиклесиса Св. Духа, вероятнее всего, вообще не было в древних анафорах, древнее 3 в. Но о чем это говорит? Это говорит о том, что древняя Церковь придавала освятительное значение всей анафоре целиком в ее поступательном (точнее, в возвратно-поступательном) движении от первых слов анафоры до последних, не взирая на то, что сами анафоры (особенно, восточного и западного типа) отличались друг от друга (по-видимому, изначально, с самого момента зарождения христианского богослужения в разных общинах). Причем, завершение анафоры считалось естественным образом и окончанием освящения, а сами Дары считались Телом Христовым без конкретизации этого понятия на каком-либо ином, философском языке. Но шло время, и стали возникать учения, придающие окончательный освящающий смысл отдельным моментам анафоры, а самим Дарам -- конкретный смысл, выраженный на языке понятий, и перед Церковью встала задача определиться по отношению к этим учениям. Прежде всего, это было схоластическое учение о времени пресуществлении Св. Даров. Результатом этого самоопределения Церкви в конечном итоге и стало то, что Римская литургия стала, с точки зрения православных, безблагодатной. Безблагодатной -- не сама литургия или анафора, а тот смысл, в который вкладывают в нее католики.
Е. |
|
|
| Я. Родин... |
[Jan. 15th, 2003|07:09 pm] |
http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=6622&topic=72
очень смешно пытается убедить всех, что он что-нибудь знает про закулисную борьбу внутри МП, но его выдает полное отсутствие в его статьях каких-нибудь мелких черт и характерных деталей. Это как в агиографии (hgr не даст мне соврать): общие места всегда являются заимствованными и заполняют лакуны там, где ничего о герое неизвестно. Оригинальны только характерные детали.
Е. |
|
|
| Симеон'ы |
[Jan. 14th, 2003|04:12 pm] |
+++Иеромонах Симеон (Сиверс) в Сталинграде в 1957 — 1958 гг.: правда и вымыслы
+++Письмо представляет собой соединение квазирелигиозности, мистицизма, карьеристических устремлений с ярко выраженным гетеросексуализмом в самом изощрённом виде, причём всё перемешивается.
+++Автор не один раз задавал себе вопрос: а не попал ли он в сети умело сплетённой хитрой рукой западни (или выстроенного лабиринта без выхода), провокации? Но если отталкиваться не от фантазий или измышлений, а лишь от исторического источника, то на это сомнение нет даже и тени намёка. Подтверждается сам факт письма определённого содержания и устанавливается точно его автор — иеромонах Симеон. Всё остальное — случаи развращённого поведения, блуда и т.д. — только следствие после прочитанного письма, что не обязательно бывшее, а возможно, и выдумка.
Хорошая статья. Я почти ожидал чего-нибудь подобного в этом деле. У такого типа подвижников всегда бывают и такого типа искушения. Нам, живущим обычной жизнью, иногда и трудно представить себе случающееся с подобными людьми, такое, к которому лучше всего применим аскетический принцип: "Не верь глазам своим". Чтобы Вы лучше представляли, о чем идет речь, я приведу отрывки из другим писем Симеона, но не того Симеона, а другого, возможно, его небесного покровителя, св. Симеона Нового Богослова.
Но для начала, в качестве эпиграфа, отрывок из "Церковной Истории" Евагрия Схоластика, посвященный еще одному Симеону, святому 7-го в., Симеону Юродивому:
"Скажу еще и о другом (способе подвижничества), о котором я чуть не оставил упомянуть, хотя он превосходит все прочие. Суть убо немногие, однако они все же есть, кои, едва улучив через добродетель бесстрастие, возвращаются в мир, в среду волнений, и, объявляя себя помешанными, сице попирают тщеславие — которое душе свойственно отлагать как последнюю одежду, согласно премудрому Платону. Сице они любомудрствуют бесстрастно ясти, так что когда просят в корчемницах или у лоточников, не стесняются ни места, ни лица, ни вообще ничего. И они посещают разные бани, часто оказываясь вместе с женщинами и моясь вместе (с ними), — так превозмогая страсти, чтобы повелевать и естеством, и не ответствовать своему естеству ни от взирания, ни от касания, и даже ни от самого объятия женского, но быть с мужами — мужами, а с женщинами — женщинами, восхотев причаствовать каждому естеству, а не быть одного (естества)"
А теперь св. Симеон НБ о своем учителе св. Симеоне Благоговейном:
"Таким уже ныне, в недавние времена, был святой Симеон, Благоговейный Студит. Он не стыдился членов всякого человека: ни смотреть на голых людей, ни самому являться их взору голым. Ведь он имел в себе целого Христа и сам целиком был Христос. И на все собственные члены, и на члены другого человека он всегда смотрел, поврозь и вместе, как на Христа и пребывал неподвижным, неповрежденным и бесстрастным". (Hymn. 15, 208-213)
А вот еще св. Симеон НБ:
"Подобно тому, как солнце не может запачкать свои лучи, освещая грязь, точно так же душа и разум сподобившегося благодати человека, несущего Бога в себе, не могут загрязниться, даже если его чистейшему телу случится вываляться в грязи, так сказать, человеческих тел, что вообще-то несвойственно благочестивым. Мало того, праведник не повредится в совей вере и не отделится от своего Господа, даже если он окажется заперт с тысячами неверных, нечестивых, замаранных и, голый телом, соединится с ними, тоже голыми". (Eth. 10, 202-211)
А вот и принцип "не верь глазам своим":
"Праведник, даже приближаясь телом к телам, может оставаться святым по духу: ибо вне мира и этих тел не существует возбуждения плотских страстей, но лишь бесстрастие. Если потом ты даже увидишь такого человека безобразничающим и будто бы устремляющимся к срамному действию, -- знай, что все это творит мертвое тело!"
А вот еще о св. Симеоне Благоговейном:
"Если увидишь [своего духовного наставника] даже блудодействующим, даже пьянствующим... не присоединяйся к насмехающимся над ним". (Cath. 18, 133-136)
"... Не считай все это проявлением человеческих страстей!... Даже тому, что ты видишь собственными глазами, ни капли не верь: и глаза ошибаются, как я понял на собственном опыте". (Cath. 20, 80-87)
А вот и о цели подобных действий святых:
"Разум святого не запачкается, даже если заглянет в мутные и грязные страсти... Даже если иногда ему и захочется войти в рассмотрение этих [страстей], он сделает это ни с какой иной целью, как только чтобы исследовать и понять побуждающие мотивы и механизмы". (Eth. 6, 258, 260-268)
И еще об одной цели говорит св. Симеон НБ -- это провокация. Провокация дурного мнения окружающих о самом себе, так характерная для всего византийского юродства с его "сексуальной агрессивностью" (термин взят из научных источников). А также, своего рода, провокация Бога. Провокация Его любви к подвижнику, а также своей собственной. Но это уже нам вообще очень трудно понять. |
|
|
| Summary |
[Jan. 9th, 2003|03:36 pm] |
+++как я понял, прочитав теперь собственный опус на тему
+++http://www.livejournal.com/talkread.bml?journal=hgr&itemid=238555&view=2050267#t2050267
Работа очень хороша в деталях, много новых и обоснованных фактами подходов к отдельным историческим эпизодам, но никуда не годится в методологическом плане. Вопрос о том, как, исходя из каких принципов, нужно сравнивать две культуры, русскую и византийскую, даже не поставлен, что сводит ценность работы -- относительно конечных и обобщающих выводов -- к нулю. История российская выглядит в изложении автора как ряд интересных, но ничем не связанных друг с другом эпизодов. Видеть частности для историка, конечно, очень важно, но не видеть целого -- это полный провал. Единственный заявленный автором методологический критерий -- соответствие русской церковной жизни догматам и канонам -- был бы совершенно достаточен для историка церковной канонистики, но не для историка культуры. Применение без разбора византийских канонов (в широком смысле этого слова) к русской жизни было с самого начала обречено на провал. Можно было, не читая работу автора, заранее сказать, что русская культура не будет этим канонам соответствовать, и тем самым предвосхитить конечный вывод автора о русской культуре как об исторической неудаче. Неудачна же, конечно, не русская культура, а -- с точки зрения исторических обобщений -- работа самого автора. Причин этому много, и прежде всего это неверное понимание самим автором церковного учения. Пример грубейшей ошибки в канонистике мы видим с самого начала русской истории, когда автокефалия Московской митрополии, совершенно на законных основаниях -- согласно 13-15 правилам Двукратного собора -- отделившейся от Константинополя, объявляется автором незаконной. Создается впечатление, что изначальной целью автора была дискредитация русской культуры как таковой, в том числе, и вопреки историческим фактам. Это впечатление подтверждается и при чтении интерпретаций автором последующих эпизодов русской истории... Разумеется, при таком подходе к историческим фактам изначальная цель была автором достигнута, но насколько это оказалось исторически убедительным предоставляется судить самому читателю.
В целом же (правильнее сказать, в деталях) работа автора по исследованию истории русской культуры, безусловно, новый шаг вперед среди работ такого рода (например, "Пути русского богословия" Флоровского). Источниковедение поднято на качественно новый уровень и приближается к уровню работ по истории русской культуры В. М. Живова, но без его внимания к методологии. Можно надеяться, что в будущем на этой основе появятся и обобщающие работы по истории русской культуры, но уже, очевидно, другого автора.
Е. |
|
|
| (no subject) |
[Dec. 28th, 2002|05:05 pm] |
+++Евгений, Вы писали:
> Сложно ответить, потому что не совсем понятно, о чем идет речь. Надо как-то сформулировать вопрос так, чтобы на него можно было ответить.
+++Восстанавливаю картину:
Вы говорите: "Все, кто причащается "по графику" (например, раз в неделю), несознательно, "причащаются", по слову св. Симеона НБ, хлеба и вина. Апостольские правила о причащении за каждой службой подразумевали и соответствующее отношение первохристиан к причащению."
+++А я и говорю: "Священнослужителю приходится годами, десятилетиями причащаться "по-графику", за каждой литургией, которую он служит. Он честно готовится, насколько может, к каждому причастию, но сердечное умиление приходит к нему не всегда. При этом, когда он держит в руках Тело Христово и читает про себя "Верую, Господи, и исповедую...", он как правило не переживает каких-то высоких состояний, но он действительно верит (даже знает, ибо уже есть опыт), что в руках у него не просто кусочек агничной просфоры. Вот объяснить бы, он сознательно причащается, или как?"
+++Тогда Вы говорите: "Я думаю, что нет."
+++Тут-то я и спрашиваю: "А почему Вы думаете, что это несознательное причащение? Т.е., по-Вашему, священнослужитель в этом случае не сознает, что он причащается?"
[Тут бы мне и спросить, что конкретно означает вот это "но он действительно верит (даже знает, ибо уже есть опыт)". Ведь чтобы мне дать этому оценку (сознательно-несознательно), хорошо бы прежде понять, о чем идет речь. Но у меня уже не хватает наглости так динамить с ответом, поэтому, почесав в затылке, продолжаю...]
Я думаю, что нет. Вера -- это , конечно, неплохо, а опыт еще лучше. [Тут я начинаю лихорадочно вспоминать какие-нибудь подходящие определения для "веры", ага, вспомнил...] Но "вера -- это уверенность в невидимом", значит, вера и есть опытное переживание не того, что когда-то было, а того, что происходит сейчас.
[Ловко? Ловко, но не убедительно. Почему же вдруг это "опытное переживание" должно быть именно сейчас. А в прошлом разве не может быть? Мыслей в голове никаких. Надо вспоминать толкования на это место из ап. Павла. Есть одно -- во 2-м томе... 15 минут поисков... Проклятье! Я оставил этот том в другом месте. Хорошо, что я помню, о чем, примерно, там идет речь...]
Вера соотносится с опытом так же, как "начало" и "конец", или как триада [ничего, что я по-гречески?] genesis-kinesis-stasis. Начало движения -- вера или память об опыте; середина -- само движение или отсечение всего того, что ему мешает [отличная мысль: "движением" в аскетике должно быть только отсечение всего чувственного, а не наоборот, усиленное представление чего-нибудь]; конец движения, покой, стасис -- опытное переживание, в котором душа "субботствует", покоится от всякого движения, в том числе и от рефлексии о нем.
Проследняя стадия и есть "сознательное" причащение, когда причастник знает, что он в Боге, "осознает" это, и ему для этого не нужно никаких доказательств. Тот, кто останавливается на первой стадии -- "веры", не имея сил продолжить движение, то есть по-аскетически отвлечься от всех внешних обстоятельств, причащается несознательно.
[Кажется, что-то получилось. Не знаю, ответил я на вопрос или нет (и был ли он вообще), скорее, правильно его поставил, но это уже полдела.] |
|
|
| из писем о гомеопатии |
[Dec. 24th, 2002|08:35 pm] |
Приветствую, Владимир. По-видимому, мы знакомы, так как учились вместе. Я внимательно прочел то, что Вы думаете о гомеопатии. Я тоже думаю, что гомеопатия имеет духовные корни (но не только духовные, об этом далее). Это почти очевидно из потенциирования и т. п. Но вот дальнейшие Ваши выводы (раз корни духовные, но не непосредственно от Бога, значит, от бесов) неочевидны, более того, из того, что мы знаем о святоотеческой антропологии, ангелологии и демонологии, они (эти выводы) маловероятны (хотя и возможны). Гораздо более вероятной выглядит другая концепция в этой области, которую я и постараюсь вкратце (или даже тезисно) изложить.
Потенциирование (действие лекарства при бесконечно большом разбавлении) безусловно подталкивает к мысли, что дело не (точнее, не только) в химии или физике, а в "духовном" действии лекарства. Однако "духовны" не только ангелы и демоны, но и сама душа. Причем, между тремя этими видами "духовного" (на святоотеческом языке они называются "умопостигаемыми") существует значительная разница. Ангелы и демоны не связаны ни с каким телом. Это означает, что их душа (сиречь они сами) не обладает никакими функциями по поддержанию жизнедеятельности тела, посколько таковое отсутствует. Напротив, как нам известно из отеческой антропологии, душа человека обладает подобными функциями. То есть будучи сама по себе бестелесным объектом, не имеющим пространственных измерений и определенной локализации в теле, душа обладает подобными функциями, поддерживая жизненные процессы в основном, как бы мы сейчас сказали, на бессознательном уровне. То есть она контролирует химические и биологические процессы в теле. Как это конкретно происходит (как духовное конкретно связано с телесным), никто не знает (в этом состоит одна из тайн творения). Но это как раз тот самый пункт, та самая точка, в которой химия и физика непосредственно связана с "духовным", с тем, что принципиально вне химии и физики. Замечаете аналогию с гомеопатией? Ведь в гомеопатии, как раз, мы имеем одновременно физику и химию (то есть вещество, хотя бы в минимальных количествах) и вместе с тем то, что физику и химию отрицает, то есть действие лекарства при бесконечном разбавлении. В случае с ангелами и демонами, как раз, этого нет. Функции ангелов и демонов непосредственно не связаны с материальным (то есть опосредованно они могут воздействовать на материю, но непосредственно нет, это предмет для отдельного и довольно интересного разговора). С чего бы тогда существовать "специальному" демону, связанному с приемом мышьяка, так чтобы прием этого лекарства вызывал автоматическое действие демона, и следовательно, подобное "лечение" было бы оккультной практикой? И так для каждого лекарства, используемого в гомеопатии, отдельный демон? Все это выглядит маловероятным с точки зрения антропологии (святоотеческой). Другое дело душа. Она контролирует (каким-то образом) разнообразные биологические процессы в организме, связанные с разнообразными химическими веществами. Она и обязана реагировать на разные вещества, на стыке химии и духовного, вещества и знака, количества и того, что количественному измерению не поддается. То есть на гомеопатию. Да, гомеопатическое лекарство -- это духовное (а не химическое) лекарство. Это лекарство не для тела, а для той низшей и бессознательной части души, которая непосредственно занимается в организме биологическими процессами. У этой части души есть свои законы, которые опытно изучает гомеопатия. Прием гомеопатического лекарства для этой части души служит знаком того, что следует мобилизовать соответствующие защитные процессы, отсюда и закон подобия. |
|
|
| это тест |
[Dec. 9th, 2002|03:21 pm] |
|
это тест |
|
|
| navigation |
| [ |
viewing |
| |
most recent entries |
] |
| |
|
|
![[info]](http://l-stat.livejournal.com/img/userinfo.gif){kind=small}
hallo's journal